Retrato de Giorgio Agamben.

Em seu novo livro, Karman, que a Âyiné publicará no segundo semestre, o filósofo aborda o tema da relação entre uma ação e suas consequências. Um ensaio que analisa os fundamentos da ética e do direito, da teologia e das filosofias orientais.

Se, nesta vida, respondemos por nossas ações por meio do sistema jurídico, e na outra vida respondemos, segundo o budismo, através de sucessivas reencarnações, o motivo — escreve Giorgio Agamben no ensaio Karman — está no fato de que a moral religiosa, o direito e a ética se fundamentam no princípio de que toda ação está ligada às suas consequências, e nós, a esse princípio, estamos submetidos.

Alguns anos atrás, Agamben dividiu o mundo em dois grupos: os seres vivos e o conjunto de instituições, saberes e práticas que controlam e orientam os gestos e pensamentos dos seres vivos — os dispositivos.

Professor, o direito — cujas portas, se fosse um edifício, seriam a causa e a culpa — é um dispositivo do qual se pode escapar?

O direito é uma parte essencial demais da nossa cultura para que se possa simplesmente escapar dele. Mas também é verdade que o nascimento do cristianismo coincide com uma crítica implacável à Lei. É difícil imaginar uma objeção mais radical do que aquela contida nas afirmações de Paulo, segundo as quais sem a lei não haveria pecado, e o messias é o fim e o cumprimento (o telos) da lei. No entanto, como você sabe, a Igreja pacientemente reconstruiu aquele edifício da lei que o cristianismo primitivo pretendia questionar — embora, pontualmente, fenômenos como o franciscanismo tenham reivindicado, vez ou outra, a possibilidade de uma vida fora do direito.

Penso que uma sociedade vivível só pode resultar da dialética entre dois princípios opostos e, de certo modo, coordenados: o direito e a anomia, um polo institucional e um polo não institucional ou anárquico — ou, para usar suas palavras, os seres vivos e os dispositivos históricos. Isso é evidente na linguagem: uma língua viva resulta da relação harmônica entre a espontaneidade (o «falar materno» de Dante) e a regra (a língua «gramática» de Dante). Parece-me que hoje essa dialética está, em toda parte — na linguagem como nas relações sociais —, distorcida ou rompida.

O senhor escreve: «a vontade age como um dispositivo cujo objetivo é tornar controlável aquilo que o homem pode fazer». Também a vontade é um dispositivo do qual é possível escapar?

No livro, procurei justamente mostrar que o conceito de vontade (quase desconhecido no mundo antigo) é o dispositivo por meio do qual a teologia cristã buscou fundamentar a ideia de uma ação livre e responsável, e, portanto, imputável a um sujeito: é o «livre-arbítrio», que define a ação humana tanto quanto a divina (o Deus cristão não age por necessidade, como o deus de Aristóteles, mas por arbitrium voluntatis).

A vontade é o mistério insondável que está na base daquele conceito de ação legalmente sancionável (crimen-karman), sem o qual a ética e a política modernas desmoronariam. Se o homem antigo é um homem que pode, o homem moderno é, ao contrário, um homem que quer.

No meu livro, a crítica ao primado do conceito de ação caminha, portanto, lado a lado com uma crítica ao conceito de vontade. Sempre me surpreendeu que, de Aristóteles a Hannah Arendt, a ideia de ação tenha permanecido imutavelmente no centro da tradição ocidental.

Não sei se consegui, mas, de toda forma, tentei deslocar o lugar da ética e da política para outro ponto.

Peguemos evolução de «o homem que pode» para «homem que quer». Marina Cvetaeva observava: «O ‘não posso’ é a superação de todos os meus ‘não quero’, a correção de todas as minhas vontades». Que relação deveria haver hoje entre vontade e potência?

Respondo com as palavras de outra grande poetisa russa. Anna Akhmátova conta que, durante os anos das perseguições, fazia fila há meses diante da prisão de Leningrado, onde seu filho estava preso, quando um dia uma mulher a reconheceu e lhe perguntou: «Você pode dizer isso?» A poetisa permaneceu em silêncio por um instante e, sem saber como nem por quê, sentiu brotar em seus lábios a resposta: «Sim, eu posso».

O que ela queria dizer? Certamente não que tinha tanto talento ou tanto domínio da língua a ponto de poder dizer tudo o que quisesse. Esse «eu posso» não se referia a nenhuma certeza ou habilidade — e, no entanto, a comprometia e a envolvia completamente.

É algo assim que Spinoza tinha em mente ao definir a maior alegria acessível ao ser humano como a contemplação do que ele pode fazer.

Por isso, a transformação cristã e moderna da potência (potentia) em vontade me parece deletéria.

Retrato de Anna Akhmátova, 1922. Pitura de Kuzma Petrov-Vodkin.

Landau, em A Física para Todos, observa: «Se de repente o peso de papel der um salto, você pensará estar tendo alucinações. Se isso se repetir, você começará seriamente a procurar a causa que tirou esse corpo do estado de repouso. Por isso, é natural considerar racional o ponto de vista segundo o qual corpos em repouso não se movem sem a intervenção de uma força». É racional pensar que os corpos humanos não se movem, não realizam ações, sem a intervenção de um fim?

No livro, a crítica ao conceito de fim é inseparável da crítica ao conceito de ação. Um dos pressupostos que estamos acostumados a tomar como certos é que toda ação é voltada a um fim, e que esse fim é o bem que o agente necessariamente se propõe a cada vez. Assim, como o fim é concebido como algo transcendente ou, de qualquer forma, externo, o bem acaba sendo separado do ser humano.

Por isso, me parece mais convincente a ideia epicurista segundo a qual nenhum órgão do corpo humano foi criado em vista de um fim — e tudo aquilo que nasce gera, no próprio uso, o seu bem! Ao gesticular, a mão encontra sua alegria e seu uso; o olho, ao olhar continuamente, se apaixona pela visão; e as pernas, ao se dobrarem às cegas, inventam o caminhar.

Aliás, é o que vemos acontecer nas crianças, e é o que nos sugerem as artes como a dança, que não têm outro fim senão a pura exibição de um gesto, daquilo que um corpo pode fazer. Por isso, procurei substituir o paradigma da ação orientada a um fim por aquele do gesto desvinculado de qualquer finalidade.

Um filósofo disse que definir os termos é o momento poético do pensamento. Como o senhor definiria o «fim»?

Dou a você uma resposta ao mesmo tempo estóica e zen: o fim é aquilo que só se alcança com a condição de nunca tomá-lo como objetivo.

Se «age contra a lei quem faz o que a lei proíbe» e se « não há pena sem culpa», o que nasceu primeiro: a culpa, a lei ou a sanção?

Como Paulo já havia compreendido (‘a lei veio para que a culpa abundasse’), todo jurista inteligente sabe que o princípio segundo o qual ‘não há pena sem culpa’ deve, na verdade, ser invertido: ‘não há culpa sem pena’.

‘Não há pena sem culpa’ significa que a pena só pode ser aplicada como consequência de um determinado ato — mas a culpa só existe em virtude da pena que a sanciona.

A sanção não é algo acessório à lei: a própria lei consiste essencialmente na sanção.

Em O Nome da Rosa, Eco conta que o volume sobre a comédia de Aristóteles nunca nos chegou porque tratava do riso — e o riso cria desordem. Em Karman, o senhor (assim como já fazia Guilherme de Baskerville) deduz isso a partir do volume sobre a tragédia, e ainda sugere que Aristóteles talvez nunca o tenha escrito, como uma crítica a Platão. Qual seria essa crítica?

Na Grécia, o conceito de uma ação culpável é elaborado pela primeira vez por meio de uma reflexão sobre o herói trágico. É isso que Aristóteles faz na Poética ao escrever que a felicidade consiste na ação, e que na tragédia os homens não agem para imitar os caracteres, mas assumem livremente seu personagem por meio das ações.

Ainda que Aristóteles não tenha completado sua análise da comédia, podemos deduzir que o personagem cômico age, ao contrário, para imitar seu caráter — e, por isso, suas ações nunca podem ser imputadas a ele como culpa.

Platão, que guardava debaixo do travesseiro não as tragédias, mas os mimos de Sófron, faz seu herói antitrágico, Sócrates, dizer que “ninguém faz o mal voluntariamente” — o que implica a própria impossibilidade da tragédia.

A filosofia se interessa, antes de tudo, pelo ser — mas o ser aparece imediatamente com suas «qualidades»: possibilidade, contingência e necessidade. O senhor observa que é necessário refletir sobre o uso que a filosofia faz dos verbos modais: «posso», «quero», «devo». Siga-me em um raciocínio talvez arriscado: a linguagem da política, aderindo (às vezes até nos corpos) à linguagem televisiva, foi progressivamente abolindo as subordinadas — as “qualidades” da frase: modais, temporais, causais. Sem essas qualidades, somos forçados a falar (e agir) sem consequências. Existe alguma maneira de manter a complexidade da linguagem e não permanecer presos ao presente do indicativo (e televisivo) do estar no mundo?

Se sua pergunta é de ordem poético-literária, então lhe respondo com os poemas tardios de Hölderlin, nos quais os nexos sintáticos são abolidos e suspensos, e no verso parecem sobreviver apenas os nomes em seu isolamento (às vezes até apenas uma partícula: aber, que significa ‘mas’).

Existe, na poesia, uma tradição — de Arnaut Daniel a Mallarmé — que tende obstinadamente não à frase, mas ao nome. Aliás, talvez, em última análise, toda poesia seja uma tensão em direção ao nome, que por definição está subtraído a qualquer articulação modal.

Se sua pergunta é de ordem ético-política, então eu responderia que se trata de desfazer o nexo perverso entre os três verbos modais que Kant colocou como fundamento de sua ética: «deve-se poder querer». Essa frase monstruosa é o condensado paródico dos dispositivos que meu livro tenta desativar.

Na orelha do livro do livro lê-se: «Giorgio Agamben lecionou Filosofia Teorética... foi professor visitante…». E se eu lhe pedisse traços biográficos no tempo presente?

Eu responderia de modo spinoziano: ‘contemple o que pode e o que não pode fazer’. Sempre amei o maravilhoso lema de Van Eyck: Als ich kann, ‘como posso’. Conhecer os próprios limites significa conhecer a medida da própria potência — e da própria impotência.